Texts / Testi

Venite a me, voi tutti che siete affaticati e oppressi, e io vi ristorerò” (Mt. 11, 28)

“O meraviglia! Quale meraviglia che colui che ha da porgere il soccorso sia lui che dice “Venite a me!”. Quale amore! Amorosamente colui che può aiutare, ecco che già dà prova d’amore aiutando chi invoca aiuto: ma che dire di colui che offre spontaneamente l’aiuto? Anzi, egli l’offre a tutti; sì, proprio a tutti coloro che non possono ricambiarglielo! Soltanto offrirlo? Più ancora, gridarlo: come se il soccorritore stesso avesse bisogno di soccorso…” (S. Kierkegaard, Esercizio del Cristianesimo [L’Invito])

Come to me, all you who are weary and burdened, and I will give you rest” (Mt. 11, 28)

“O wonder! What a wonder that he who has relief to offer, he himself says, “Come to me!” What a love! Lovingly one who can help is already giving proof of love by helping those crying for help, but what about the person who spontaneously offers help? Indeed, he offers it to all; yes, to all those who can not reciprocate! Only offer it? Even more, shout it, as if the rescuer himself needed relief ”
(S. Kierkegaard, Training in Christianity [The Invitation])

“E ogni creatura che è nel cielo, sulla terra, e perfino sotto la terra e nel mare, esclamava: «A Colui che siede sul trono e all’Agnello vadano la lode, l’onore, la gloria e la potenza per i secoli eterni!»” (Ap. 5, 13)

“And every creature which is in heaven and on the earth and under the earth and as such as are in the seas, and all that are in them, I heard saying: «Blessing and honor and glory and power be to Him who sits on the throne, and to the Lamb, forever and ever!»” (Revelation 5, 13)

 

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CHIESA RESTAURATA DELLO SPIRITO SANTO


“Hail, O cross! …. thou art planted in the world to establish the things that are unstable / and the upper part of thee stretcheth up toward heaven that thou mayest signify the heavenly Word, head of all things / and the middle part of thee is spread out to the right hand and the left that it may put to flight the envious and adverse power of the evil one / and gather into one the things that are scattered abroad / And your foot is planted in the earth, securely set in the depth / that thou mayest join the beings that are in the earth and that are under the earth / unto the heavenly beings”
(from the “Acts of Andrew”, II-III century a.C.)

“Salve, o Croce! …Tu sei piantata nel mondo per rendere saldo ciò che è instabile/ Il tuo capo s’innalza verso il Cielo a indicare il Verbo celeste, capo di tutte le cose/ Le tue parti mediane si stendono in fuori, come mani, a destra e a sinistra/ per fugare la potenza gelosa e nemica del Maligno/ affinché tu possa raccogliere nell’unità/ quelli che sono dispersi ovunque / Il tuo piede è fissato nella terra, conficcato in profondità/ perché tu possa sollevare quanti sono sulla terra e sotto di essa /…per unirli a quanti sono in Cielo” (dagli “Atti di Andrea”, II-III sec. d.C.)

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Il Cristo tra umanità, cosmo e divinità. 

Quanto accadde in quel tempo in Palestina – il passare di Gesù (“Siate viandanti“, Vangelo di Tommaso, 42), le sue parabole e i suoi moniti, gli atti di guarigione, la sua morte e il suo enigmatico risorgere – innestò nel mondo un impulso infinito verso il Bene, il principio inarrestabile di una reintegrazione che il “vecchio uomo” non riusciva a vedere. “Quando il Riparatore si recò a Betania per resuscitarvi il fratello di Marta e Maria…. allorché essendo vicino alla tomba disse ad alta voce: Lazzaro, alzati!, è a te, anima umana, che indirizzava la sua parola, più che a quel cadavere” (Louis-Claude de Saint-Martin, Le Nouvel Homme, 13) La potenza trascendente che Lo animava – anche nel quadro in apparenza conclusivo della Sua passione e della Sua morte in croce, dunque nella vulnerabilità più patente – destava energie sopite, rigenerava le fibre dell’umanità e apriva varchi nuovi e imprevedibili verso l’Oltre. Come ciò avvenisse resta un divino mistero. Dopo la sua morte i discepoli, e i loro seguaci, si applicarono a tradurre in idee e azioni quel carisma, sul quale da subito si differenziarono e si divisero, forse non accorgendosi – a causa degli influssi separativi dell’Avversario – che avrebbero potuto integrarsi e illustrarlo ancor meglio proprio in virtù della varietà dei tratti individuati ed evidenziati. Fin dall’inizio vi fu chi, come gli ebioniti e i nazareni fedeli allo spirito ebraico, rimarcava l’aspetto profetico e messianico ma sostanzialmente umano di Gesù, e chi invece percepiva l’Oltre manifesto in Lui, per cui il Maestro assumeva le sembianze di una entità partecipe della Creazione stessa e la sua manifestazione umana veniva translata in quella del Verbo creatore e illuminatore, secondo una lettura ontologica ad personam del Prologo giovanneo. Valentino e i suoi costruirono perfino una elaborata saga spirituale del cosmo intorno al Christos eone, che doveva salvare Sophia (la saggezza) decaduta. Poi venne il tema della grazia: vi fu chi, come Agostino, credeva nella impossibilità per l’uomo di accedere al Cielo se non per grazia di Dio (idea che lo avrà confortato poi, dati i tragici errori che egli introdusse nel Cristianesimo), e chi come Pelagio era convinto della possibilità, che diventa dovere, di una cooperazione dell’uomo con Dio nel bene. Tante sfumature, una miriade di distinguo, spesso capziosi, ma altrettanto spesso utili a cogliere meglio i molteplici significati sgorgati da quella Presenza. C’era chi, vedendo il Dio Vivente all’opera in Cristo, giunse tout court a identificarLi, e chi come Ario tendeva verso un “Christos-angelos”, non solo in quantobarristero2 messaggero di Dio, ma come entità intermedia tra uomo e Dio. E così fu nei secoli, in un un crescendo di frizioni che degenerarono in persecuzioni e lotte (tra partiti ortodossi ed “eresie”, ma anche tra l’un partito ortodosso e l’altro, e tra l’una e l’altra “eresia”): tuttavia, è un dato di fatto che nessuna fede nel mondo ha gemmato tante diverse visioni – ricordiamolo: anche complementari, più spesso di quanto si sia voluto ammettere  – come quella cristiana, con una ricchezza di riflessioni, immagini, ecc. che è un tesoro inestimabile e uno stimolo per nuove acquisizioni sulla via verso Cristo, come spiega Kurt Guggisberg in Der Freie Protestantismus. E non si tratta, sia chiaro, di un pensiero relativista, bensì di un pensiero organico, che è precisamente l’opposto. Le differenze teologiche si risolvono spesso in ritratti di “facce” del divino: così l’idea trinitaria – come visione del modello fondante la “circolazione” dell’amore e dell’intelletto infra-divini – riempie l’anima di stupore e dynamis; quella unitaria, nella sua sobrietà rigorosa, capta il riflesso dell’Assoluto e dona all’anima stabilità assiale. Di fluente pienezza è l’ “unità plurale” di Dio (anche rivisitata alla luce di una filosofia dell’esistenza, come avviene in Tillich e in Moltmann), ma altrettanto sublimi sono le parole del teologo unitariano Martineau, nei suoi Essays, sull’Incarnazione universale e sulla qualità umana “come organo suscettibile del Divino”. Sì, nello spirito pan-cristiano, proprio dell’Universalismo Restaurato, tutte le visioni oneste e devote del Cristo sono benvenute. Anche quelle trans-cristiane: ad esempio mazdeo-cristiane, indù-cristiane, buddhiste-cristiane ecc., che dall’antico manichaeismManicheismo al Navavidhan, passando attraverso l’Accademia di Marsilio Ficino e i “platonici di Cambridge”, sono fiorite nel tempo facendo sì che il granello di senape degli inizi diventasse anche in questo senso un grande albero frondoso, capace di accogliere innumerevoli forme di bios spirituale centrate nel Cristo-Logos, che Zarathushtra proclamò nelle Gatha come “Asha” e l’evangelista Giovanni celebrò in quella scultura spirituale che è il suo Prologo: “In principio era la Parola….” (Gv. 1,1). Noi immaginiamo e sentiamo che quella Parola agente – redentrice e perciò elevante, riconciliatrice e perciò unificante – è all’opera nell’immenso Cosmo, che dal villaggio di Bethlehem lo Spirito rivelato in Gesù si espande fino alle estremità della Croce Universale per abbracciare la sfera dell’essere e restituire ogni creatura a quella perfezione (Mt. 5, 48) con la quale e per la quale fu concepita dal Padre.

Michele Moramarco

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RIFLESSIONI DI FEDE

(dal sito del Reformed Cloister of the Holy Spirit)

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Con una proposizione che a prima vista può sembrare assurda o tautologica, ma che è forse solo paradossale, diciamo innanzitutto che crediamo al credere, cioè alla  Fede.
Crediamo, in altre parole, che credere abbia un senso, e dia un senso – il migliore possibile – all’esistenza. Il credere è lo spazio che l’Infinito scava nella realtà dei sensi e delle leggi fisiche, gli uni e le altre inesorabili  nella propria “impersonalità”.
Ovviamente, il credere – cioè l’attribuire credibilità al bisogno umano di valore, significato e giustizia – non ha nulla a che vedere con la credulità, tanto meno con la superstizione.

paschettolucernaLa Fede è l’apertura della coscienza e della ragione alle istanze più elevate che paiono filtrare da una sfera di vita qualitativamente superiore a quella ordinaria. E’ accettare (o scommettere) che l’Universo, al di là di tutto lo strazio che contiene,  è radicato  nell’Intelletto-Amore supremo, cioè in Dio, e conseguentemente ha un vettore direzionale, mirante a trasformarlo in “tutto individui e tutto valore” (A. Capitini).

“.…. Mi vengono a dire che la realtà è fatta così, ma io non accetto (…) perché non posso approvare che la bestia più grande divori la bestia più piccola, che dappertutto la forza, la potenza, la prepotenza prevalgano. Una realtà fatta così non merita di durare. E’ una realtà provvisoria, e io mi apro ad una sua trasformazione profonda, ad una sua liberazione dal male nelle forme del peccato, del dolore, della morte” (A. Capitini, Religione aperta, pp. 12-13)

La Fede ha questa base pura e, rifiutando tutti i sofismi, dovrebbe essere proclamata con trasparenza, perché non è più il tempo di Nicodemo, che andò da Gesù “di notte” (Gv. 3,2).
La Fede è già  “… una nuova creazione” (Keshab Chandra Sen).
Ed è un cammino. “Gesù disse: siate viandanti” (Vangelo di Tommaso, 47). Il pellegrinaggio è lungo e arduo, ma si tratta dell’unico vero viaggio, che richiede fiducia nella destinazione: come i bambini hanno una specie di “fede vitale” (F. Terry) che consente loro di seguire i passi degli adulti, così l’adulto dovrebbe inoltrarsi con fiducia nel mondo spirituale. Non c’è enfasi in questo viaggio, a volte somiglia al beccheggio di un vascello in mezzo alla tempesta, come il Mayflower che condusse i Padri Pellegrini oltre l’Atlantico, altre volte al povero vagare dell’asino “per le montagne, sua pastura, in cerca di quel che è verde” (Gb. 39, 8).
Ma bisogna cercarLo, in ogni angolo della vita e nel cuore. E come fu detto, in forma paradossale:  “tu non Mi cercheresti se non Mi avessi già trovato” (Agostino, Le confessioni, Libro IX, 21,15); non solo, noi crediamo che la “santa cerca” sia reciproca: che quando noi Lo cerchiamo, è Lui che ci cerca.
La Fede – per sua natura, tendente all’assoluto – compensa e completa la conoscenza, che invece non può che essere relativa per almeno due motivi: a) l’immensità/incommensurabilità della realtà divina; b) gli ostacoli accecanti che l’Avversario, il Maligno, pone dinanzi ai nostri occhi, ragion per cui la preghiera del cieco di Gerico (Lc. 18, 38) è anche la nostra, perché anche noi siamo afflitti nella visione, quando non totalmente avvolti dal buio.
Vediamo ora alcuni punti salienti di Fede:

1) Dio
Crediamo in Dio come Padre materno degli spiriti.
Dio è l’Uno personale. “Trinità” designa la Sua costituzione dinamica, una perfezione d’amore infra-divino, soprattutto se intesa in forma di relazione, come l’ha proposta J. Moltmann (ma era da sempre presente, così, nella riflessione cristiana). Tale visione offre la base per unacircolazione d’amore nel Cosmo.
Ma la Trinità – che, come si sa, non è concetto evangelico, bensì mutuato dalla filosofia greca – non può costituire un dogma restrittivo applicato alla Divinità. Loyson giunse a questa consapevolezza, e nella nostra comunità i seguaci della teologia unitariana aperti ai valori contenuti anche in quella trinitaria – un tentativo di sintesi fu compiuto dal’indù-cristiano Keshub Chandra Sen (1838-1884), nella conferenza-saggio That Marvelous Mystery — the Trinity – sono benvenuti (del resto, Loyson tenne una mirabile commemorazione dell’unitariano Michel Servet, messo al rogo dai calvinisti a Ginevra).

2) La Provvidenza
Noi rifuggiamo da qualsiasi visione parzialista di Dio e della Sua Provvidenza, e consideriamo quest’ultima non in senso materiale, arbitrario, ma come universale cura divina delle anime nei quadri dello spazio-tempo, che la Caduta – forse duplice, di entità spirituali formatrici prima, dell’uomo poi – ha reso distruttivi, come tra gli altri ha proclamato il teologo riformato Wilfred Monod, pastore all’Oratoire del Louvre (dove si svolsero le esequie di Loyson) nella sua opera Le Problème du Bien, una delle nostre fonti dottrinali. La Provvidenza è la perenne, illimitata, imparziale (At. 10, 34) dispensazione d’amore riservata da Dio al singolo, malgrado ogni apparenza di abbandono.
“Si sente spesso il credente invocare il Dio ed esprimere la fiducia che la Provvidenza lo aiuterà, lo proteggerà, gli darà la salute, il benessere, la casa in piedi, la fortuna delle persone care, ecc. E gli altri?  E tutte le sventure che hanno colpito e colpiscono intorno a me tante persone umili, modeste, poveri esseri, nella salute, nella casa, nei cari?  … Non c’è cosa che religiosamente voglio più lontana da me che la tentazione di pensare questa Provvidenza per me, e perché io possa ripetere e continuare la realtà, la società, l’umanità, così come sono, sbagliate e chiuse nel ciclo, apparentemente vago, sostanzialmente diabolico e di morte”
Il Dio per me sarà il Dio della liberazione di tutti…” 
(A. Capitini)

3) Gesù Cristo
In Gesù si incarna – cioè si fa esistenza concreta (non esaurendosi in essa, ma permeandola) – il Logos, la Parola unificante e redentrice di Dio. Tuttavia, come disse Loyson al volgere del suo viaggio terreno: non bisogna confondere Gesù con Dio (la categoria “confusione” è storicamente appropriata qui), anche se, in virtù della Presenza divina in lui, Gesù realizza in sé il Figlio di Dio, come la nascita dalla Vergine e la discesa del Santo Spirito al battesimo nel Giordano stanno a indicare.Meister_des_Hitda-Evangeliars_003a
Il volto di Dio risplende in Gesù, il Medico divino, il Giusto sofferente, il Risorto. Risplende nel Cuore, non nell’apparenza, perché anzi:
“non aveva forma né bellezza per attirare i nostri sguardi, né aspetto tale da piacerci. Disprezzato e reietto dagli uomini, l’uomo di dolore che ben conosce il soffrire, simile a uno davanti al quale ci si nasconde il viso, era disprezzato e noi non ne avevamo stima alcuna (Is. 53, 2-3). (nella imm. sotto, L’uomo dei dolori di James Ensor [1860-1949])
James-Ensor-The-Man-of-Sorrows
Concordi con l’idea che fu già di Giustino (II sec.) e successivamente del riformatore Zwingli, ma soprattutto dei primi pensatori quaccheri del ‘600, Robert Barclay e William Penn, noi crediamo che, con diversi gradi di pregnanza, un seme del Logos sia presente nella parte migliore di ogni uomo, e nelle dottrine di filosofi, mistici, ecc., di altre tradizioni.

4) Le Scritture
Le Scritture dell’Antico e del Nuovo testamento “contengono” (non: sono) – affermava la dichiarazione di fede della Chiesa Universalista approvata a Philadelphia nel 1790 – “una rivelazione delle perfezioni e della volontà di Dio (…)”, perfezioni che costituiscono “altrettante modulazioni di un infinito, adorabile, ineffabile e immutabile amore”. 

Scrive Kurt Guggisberg che la Bibbia è “un residuo della rivelazione, non la rivelazione stessa”: questa invece, “sta nell’ambito infinito di tutto il reale” . E tutto quello che – nell’Antico Testamento soprattutto (con la violenza che contiene), ma anche nel Nuovo – ostacola la visione perfetta, sensibile al cuore, del Padre e del Cristo, va confinato al ruolo di deposito storico di fatiche, errori e successi umani nel rapporto con Dio. Non c’è alcun dubbio che molti passi dell’Antico Testamento abbiano generato odio tra gli uomini nel corso dei secoli: essi perciò andrebbero senza esitazioni eliminati.
Bible Matthew Gospel_blogResta – incontrovertibile – il fatto che, tra tutte le scritture dei popoli, la Bibbia tramanda la più ricca “cronaca esistenziale” del rapporto uomo-Dio, il che tuttavia non deve precludere in alcun modo un “ampliamento dell’orizzonte religioso” (Guggisberg), anche sul piano dei testi di riferimento.

5) I Credi
Anche se forse, come osserva Paul Tillich, il Credo di Nicea (325 d.C.) servì a sottrarre Gesù dalla posizione dei tanti “semidei” in cui le dottrine di Ario rischiavano di collocarlo, non c’è dubbio che, come afferma Kurt Guggisberg, “...oltre alla riprovevole volontà di potenza della Chiesa, sono sempre state la formule confessionali a portare alle scissioni….  I nostri concetti non riescono mai e poi mai a comprendere pienamente l’Ineffabile”.
Le chiese che, come quella neo-gallicana fondata da Loyson, si formarono per reazione ai nuovi dogmi cattolico-romani del sec. XIX, si richiamavano alle deliberazioni dei primi sette Concili ecumenici e alla “Chiesa indivisa” del primo millennio. Oggi sappiamo che l’ecumenismo di quei Concili era assolutamente dubbio, e che non è mai esistita una Chiesa indivisa, data la moltitudine di visioni che popolavano il primo Cristianesimo, ragion per cui – pur custodendo il Simbolo Apostolico (o romano-gallico) come “cristallo-tipo” della proclamazione del Messaggio – noi riteniamo che la vera ecclesia si costituisca intorno allo spirito del Cristo Vivente che trascende ogni formula.
Questa posizione, rispondente anche alle necessità di un Cristianesimo operativo, che non sciupi le proprie energie in astruse contese, ha un autorevole precedente nella tradizione gallicana più antica, precisamente nella politica clovis1ecclesiastica di Clovis I (466 ca – 511), il primo re franco che accettò il Cristianesimo e che, invece di perseguitare i vescovi della fazione ariana condannata nel Concilio di Nicea, li inserì nei quadri della Chiesa delle Gallie.

6) La testimonianza
E’ inerente alla teologia della “Incarnazione” l’idea che il Vangelo debba essere testimoniato, traslato – oltre che nel corpo individuale (1Cor. 6, 19) – in quello sociale.Gesù è tassativo su questo, e tutta la tradizione “cattolico-riformata” – così come quella universalista – ha una rilevante storia di impegno per la giustizia: basti pensare all’anglicano Frederick Denison Maurice (1805-1872), o alla vocazione sociale di una intera comunità come quella dei Mariaviti.
Loyson – molto legato spiritualmente a quella Francia, la sua patria, in cui nell’800 fiorirono movimenti sociali più diversificati tra loro che in oltri altra nazione – si colloca in questa prospettiva: nel suo testamento spirituale del 1893 incita a svuotare gli “inferni sociali”, ed è attento alle istanze dei movimenti di riscatto delle classi subalterne. Ma, come Clive Staples Lewis (che nel capitolo “Morale sociale” della sua opera Mere Christianity illustrava il paradosso della civiltà cristiana come sintesi tra una visione che si fondi sul primato del lavoro, un’equa distribuzione dei beni e uno spirito tradizionale per quanto concerne i valori e gli stili), anche Loyson avversa lo spiritorivoluzionario e il culto del progresso e, come crede che il Vangelo debba “discendere” nelle pieghe nella vita sociale, altrettanto è convinto che la vita sociale debba elevarsi ai valori sacri per trarne direttive e linfa.

7) La redenzione e la grazia
Il Cristo innesta nell’uomo il principio della redenzione, consapevolezza dello stato di peccato  e fuga dell’anima da jesusthegoodshepherdesso. Per questo Egli è il nostro Salvatore, il Buon Pastore che protegge le sue pecore dal male fino a che non siano giunte al sicuro, nell’ovile. Senza l’aiuto di Dio, senza la Sua vicinanza  – che Cristo rappresenta – noi non possiamo fare nulla. Questa è la verità della grazia. Ma se ciò è vero, lo è altrettanto il fatto che, riconoscendo la propria inabilità e aprendosi alla grazia, l’uomo inizia acooperare con Dio, consente alla grazia di svolgersi in lui liberamente e in virtù di ciò lui stesso produce stesso buoni frutti : si stabilisce così una sinergia, una reciprocità tra la creatura e il Creatore, che è la chiave dell’incontro definitivo tra uomo e Dio.
Questa è la posizione loysoniana, che ha, peraltro, un vistoso precedente nella storia del Cristianesimo gallicano: le idee del monaco britannico Pelagio (IV-V sec.), il quale – contro Agostino – sosteneva l’istanza di un’auspicabile “cooperazione” tra l’uomo e Dio, ebbero una forte influenza nei Conventi (allora centri di cultura teologica) di Provenza e a Marsiglia, e neppure l’intervento del papa Celestino I riuscì a eliminarla.

8) La salvezza
La speranza cristiana è: vita eterna con Dio per tutte le creature, una ad una trasformate e redentedall’amore del Cristo.
William Strutt PeaceLe forme di tale vita  non ci sono note, ma ne abbiamo presentimenti  nel giubilo che fluisce quando vi è concordia con uomini e animali, nelle esperienze “di vetta“, estatiche, quando siamo lanciati improvvisamente in uno stato d’essere espansivo, nel senso primario di unità che il nostro spirito avverte quando si rende conto di avere una essenza unitaria diversa da quella del corpo  fisico, e in una miriade di altre piccole “luci” che brillano sul nostro passaggio in questa dimora. Il sussurro dell’Eterno continua a parlare alla buona coscienza.
Sappiamo che il termine evangelico aiṓnios, tradotto come eterno (e riferito alle pene per i colpevoli), significa in realtà di lunga, indefinita durata, e che teologi su posizioni “universaliste” (cioè a sostegno della salvezza universale) – da Origene e Gregorio di Nissa fino al nostro Loyson, passando attraverso la mistica infuocata di Isacco da Ninive e il rigore evangelico di riformatori spirituali del ‘500-‘600 come alcuni anabattisti, i philadelphians etc –  hanno mostrato, come anche al di là delle dispute filologiche – fosse lo spirito cristiano, riflesso del Logos stesso, a generare la certezza interiore che alla fine “nessun atomo potrà sfuggire all’amore di Dio” (Q.H. Shinn).
Tra i documenti emblematici della strada che la santa dottrina della “apocatastasi” (la restituzione di tutto) ha compiuto anche all’interno delle Chiese tradizionali, ricordiamo il fondamentale ‘ultimo capitolo del volume III della “Teologia sistematica” di Paul Tilich (1886-1965) e il finale escatologico del Credo scritto da Franciszek Hodur (1866-1953) per la Chiesa Cattolica Nazionale Polacca (comunità di tipo vetero-cattolico a forte connotazione sociale):
Credo … nella felicità per l’eternità, nell’unione con Dio di tutte le persone, le razze e le epoche, perché credo nel divino potere dell’amore, della pietà e della giustizia, e a null’altro aspiro se non che accada a me secondo la mia fede“.
E anche un cristiano molto severo con il lassismo e le facilonerie della “Cristianità”,  come fu Søren Kierkegaard (1813-1855), l’uomo dell’angoscia religiosa e dell’aut-aut, scriveva nei suoi “Diari”: “Se altri andranno all’Inferno, ci andrò anch’io. Ma non lo credo; al contrario, credo che tutti saranno salvati, io stesso con loro – il che suscita il mio più profondo stupore”.
Restando nella visione che aveva Kierkegaard rispetto a questo tema, si può osservare come lasalvabilità di un soggetto potrebbe essere proporzionata all’adesione del medesimo alle ragioni per cui fu creato nel piano divino: questo significa che quanto più l’essere umano, nato per sviluppare l’anima spirituale, sceglie l’ingiustizia materiale, tanto più dovrebbe essere “ricreato”, fino alla paradossale conseguenza che – nei casi estremi di chi si è volontariamente e consapevolmente dedicato al male – la salvezza, oltre ad essere posposta per la necessaria riparazione, sarebbe “puntiforme”, ovvero di una minima parte dell’identità precedente, quella parte che, derivando direttamente dalla sorgente divina, non fu mai contaminata.

 

DAGLI SCRITTI DI WILLIAM LAW (1686-1761)

William-Law“… Heaven is as near to our souls as this world is to our bodies”
“Il Paradiso è tanto vicino alle nostre anime quanto questo mondo lo è ai nostri corpi” (Prayer, 4)

“O man, behold the great original and high state of your birth… Thou begannest as time began, but as time was in eternity before it became days and years, so thou wast in God  before thou wast brought into the creation; and as time is neither part of eternity nor broken off from it, yet come out of it; so thou art not a part of God, nor broken off from him, yet born out of him. Thou shouldest (…) cooperate and unite with him in the whole form of your life”
“O uomo, contempla il grande prototipo e l’alto stato della tua nascita…. Tu cominciasti quando cominciò il tempo, ma come il tempo era nell’eternità prima di diventare giorni e anni, così tu eri in Dio prima di essere condotto nella creazione; e come il tempo non è né parte dell’eternità  né staccato da essa, bensì fuoriuscito da essa, altrettanto tu non sei una parte di Dio, né staccato da lui, bensì nato da lui.  Tu dovresti (…) cooperare con lui e unirti a lui con l’intera configurazione della tua vita” (Appeal, 61-62)

“We are apt to think that our imaginations and desires may be played with, that they rise and fall away as nothing, because they do not always bring forth outward and visible effects. But indeed they are the greatest reality we have and are the true formers and raisers of all that is real and solid in us. All outward power that we exercise in the things about us is but a shadow in comparison of that inward power that resides in our will, imagination and desires. These communicate with eternity and kindle a life which always reaches either heaven or hell”
“Noi tendiamo a pensare che si possano prendere sottogamba le nostre immaginazioni e i nostri desideri, che essi sorgano e cadano come niente., perché non sempre producono effetti esterni e visibili. Ma di fatto essi sono la realtà più grande che possediamo e sono i veri formatori e edificatori di tutto quel che è reale e solido in noi. Tutta l’influenza esteriore che possiamo esercitare sulle cose intorno a noi non è che un’ombra a paragone di quel potere interiore che risiede nella nostra volontà, nella nostra immaginazione e nei nostri desideri. Questi comunicano con l’eternità e alimentano una vita che immancabilmente raggiunge il Paradiso o l’Inferno” (Appeal, 134)

“… the only one religion that can save any one son of the fallen Adam is the one that can raise or generate he life, light and spirit of Heaven in his soul….”
“… l’unica religione che può salvare un qualsiasi figlio dell’Adamo caduto, deve essere quella che può suscitare o generare la vita, la luce e lo spirito del Paradiso nella sua anima…” (Appeal, 99)


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THE UNIVERSALIST HOPE OF JOHN MACQUARRIE (1919-2007)

Una bella pagina dal libro di John Macquarrie, Principles of Christian Theology, Revised Edition ( SCM Press: 1977, pp. 366-7). Macquarrie, pensatore esistenzialista e assertore della pluralità di “canali” e “mediatori” del Divino nell’umano, è considerato uno dei più lucidi teologi anglicani del ‘900. Esprime qui, con estrema lucidità scevra da facili ottimismi, la sua concezione della “larger hope”

mcquarrie“If heaven is fullness of being and the upper limit of human existence, hell may be taken as loss of being and the lower limit. Loss of being need not mean annihilation, but includes every declination from a genuinely personal existence and every divergence from the fulfillment of authentic potentialities for being. Thus hell, like the other eschatological ideas, can stand for a present phenomenon and can in varying degrees be experienced here and now. To talk of hell as a “punishment” is just as unsatisfactory as to talk of heaven as a “reward.” Hell is not some external or arbitrary punishment that gets assigned for sin, but is simply the working out of sin itself, as it destroys the distinctively personal being of the sinner.

Whether in fact anyone ever comes to the point of utterly losing his personal being, or of falling away altogether from the potentialities of such being, may be doubted. If this should happen, then we would be committed to a doctrine of “conditional immortality,” as we have already mentioned. This utter limit of hell would be annihilation, or at least the annihilation of the possibility of personal being. Since salvation is itself personal, and must therefore be freely accepted, God cannot impose it upon anyone, so we must at least leave open the possibility that this kind of annihilation might be the final destiny for some. Yet since we have refused to draw a sharp line between the “righteous” and the “wicked,” and since we have suggested that even for the man made righteous, heaven is not finally attained, but each heaven opens up new possibilities of perfection, so on the other side we seem compelled to say that the sinner never gets to the point of complete loss and so never gets beyond the reconciling activity of God. Needless to say, we utterly reject the idea of a hell where God everlastingly punishes the wicked, without hope of deliverance. Even earthly penologists are more enlightened nowadays. Rather we must believe that God will never cease from his quest for universal reconciliation, and we can firmly hope for his victory in this quest, though recognizing this victory can only come when at last there is free cooperation of every responsible creature”

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NOTE SULL’UNIVERSALISMO / NOTES ON UNIVERSALISM

Il significato di universalismo

In ambito religioso, il termine universalismo ha due principali significati:
a) fede / speranza nella salvezza universale;
b) convinzione che la rivelazione sia universale.
La prima è un imperativo etico per chiunque, sulle orme di Gesù, creda in Dio come Padre amoroso. La salvezza universale non si intende come immediata o automatica, bensì come finale. Non vi è salvezza né nei corpi miserabili soggetti alla concupiscenza (e perciò violenti, Gc. 4, 1), né nelle anime prigioniere di egoismo e vanità. Ma l’innesto delle membra nel Corpo di Cristo, in massima parte per opera della grazia, e l’insufflazione del Santo Spirito nell’anima inducono alla redenzione.
La seconda è la logica conseguenza della fede nella saggezza comunicante, effusiva, di Dio.

a) Fin di primi secoli del Cristianesimo vi furono credenti nella salvezza universale, tra i quali ricordiamo: Origene, Gregorio diNissa e la sorella Macrina,  Evagrio Pontico, Teodoro di Mopsuestia.
Vennero poi i nestoriani Isacco di Ninive (VII sec.), uno dei padri della mistica cristiana orientale, e Salomon di Bassora (XIII sec.), autore de Il Libro dell’Ape (che sulla linea dei Vangeli dell’Infanzia armeno e arabo-siriaco collegava Zarathushtra a Gesù) ecc., mentre in Occidente era l’irlandese Johannes Scotus Eriugena (c. 815-c.877) a perorare la Santa Causa.

Tutto il Cristianesimo successivo è percorso da questa vena celestiale: dall’anabattista Hans Denck (c. 1495-1527), al teologo luterano del ‘900 Paul Tillich  (1886-1965) (l’ultimo capitolo della sua Teologia sistematica è una delle più efficaci perorazioni della salvezza universale);  dallo scrittore e ministro congregazionalista/anglicano George MacDonald (1824-1905), ispiratore di J.R.R. Tolkien e C. S. Lewis, agli ortodossi Vladimir Sergeevič Solov’ëv (1853-1900), Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev (1874-1948), Pavel Evdokimov (1901-1970) e al presbiteriano William Barclay (1907-1978): gli innamorati di Dio hanno sempre intravisto il glorioso finale della  Sua Creazione.
Dobbiamo ancora menzionare l’universalismo del francese Charles Loyson (1827-1912), già predicatore in Notre-Dame di Parigi, poi fondatore della Chiesa Gallicana e infine “cristiano spirituale”, e dell’italiano Ugo Janni  (1869-1938), vetero-cattolico, pan-cristiano e poi pastore nella Chiesa Valdese.
Anche un cristiano severo come Søren  Kierkegaard (1813-1855) approdò ai lidi spirituali della salvezza universale nella sua tipica maniera paradossale :“Se altri andranno all’Inferno, ci andrò anch’io. Ma non lo credo; al contrario, credo che tutti saranno salvati, io stesso con loro – il che suscita il mio più profondo stupore”.  

b) da Giustino (II sec. d.C.), che nella seconda Apologia afferma la presenza del Logos seminale nel pensiero classico, al riformatore di Zurigo Ulrich  Zwingli (1484-1531) che la ribadiva, da  MarsilioFicino (1433-1499), assertore della prisca theologia inaugurata, secondo lui, da Zoroastro) al quacchero William Penn (1644-1718) e ai suoi più recenti correligionari Thomas Kelly (1893-1941) e Howard Brinton (1884-1973),  senza dimenticare uno dei più profondi teorici dell’idea universalista in ambedue i suoi significati, il mistico indipendente francese Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) : un numero rilevante di  pensatori cristiani ha interpretato il Prologo del Vangelo di Giovanni e At. 14, 17 come allusivi al fatto che Dio si è rivelato in tutte le culture e le epoche. Molti di loro hanno studiato le connessioni tra la rivelazione cristiana e le altre dispensazioni sui piani teologico, storico, mitico, ecc. L’idea della rivelazione universale non diminuisce in alcun modo il carattere assiale della rivelazione di Dio in Cristo, piuttosto la esalta.
Ovunque la giustizia, la misericordia e la speranza nel Regno si manifestano, lì il Cristo è all’opera.


Anglicani universalisti

Nell’Anglicanesimo, grazie all’intelletto d’amore che si fece strada in esso fin dai suoi esordi, l’universalismo nelle due  – spesso convergenti –  accezioni, è stato rappresentato in modo copioso e autorevole.
Da Henry More (1614-1687) e i platonici di Cambridge a Frederick William Farrar (1831-1903), il decano di Westminster che pronunciò una serie di notevoli sermoni sulla salvezza universale; dal padre del latitudinarismo Thomas Browne (1605-1682) e da Robert Fludd (1574-1637), fautore di una sintesi tra qabbalah ebraica, ermetismo e cristianesimo, a Evelyn Underdhill (1875-1941), una tra gli interpreti più accorti ed entusiasti del misticismo; da Isaac Newton (1642-1727) e Samuel Clarke  (1675-1729) al moralista e mistico William Law (1686-1761), allo scrittore Charles Dickens (1912-1870) e al sacerdote-botanico Thomas Allin (1838-1909), autore di UniversalismAsserted (1905),  la schiera dei sostenitori e dei simpatizzanti della visione universalista è molto nutrita. Dall’ethos anglicano si sviluppò la Philadelphian Society for the Advancementof Piety and Divine Philosophy, di orientamento universalista, del rev. John Pordage (1607-1681) e Jane Leade (1624-1704), e con Frederick Denison Maurice (1805-1872) l’anglicanesimo universalista si riversò nel calderone politico, tramite un’opera meritoria affinché anche l’inferno sociale fosse vinto. Anche un conservatore che sosteneva l’Establishment religioso, come Edmund Burke (1729-1797), aveva un forte senso della universalità del Sacro, da rispettare e valorizzare nell’incontro con altre culture e altri popoli, come spesso capitava agli inglesi.
Ma probabilmente l’esponente più emblematico dell’incontro tra Anglicanesimo e Universalismo resta lo statunitense JosephFort Newton (1876-1950) che, prima di diventare sacerdote episcopaliano e concludere il proprio ministero nella parrocchia di St. Luke and The Epiphany (a Philadelphia), servì alcune congregazioni della Universalist Church of America . I suoi sermoni testimoniano appieno la costruttività dell’incontro tra tradizione anglicana e visione universalista. Egli fu pure un saggista in ambito massonico (la sua opera The Builders resta un classico) e questo ci ricorda come fin dal Settecento l’anglicanesimo universalista fu certamente influenzato dallo spirito di ricerca della Libera Muratoria (o Massoneria).
Uno dei primi leaders della Massoneria nella sua forma “moderna” fu infatti il rev. Jean Theophile Desaguliers (1683-1744), che si occupò altresì di sperimentazione  e divulgazione scientifica, mentre il rev. George Oliver (1782-1867), curato a Wolverhamton prima e rector a Hykeham (Londra) poi, fu autore prolifico di volumi sul simbolismo massonico e sui suoi risvolti mistici. Ancora, si deve all’antiquario massone, nonché  sacerdote anglicano (assegnato alla parrocchia di St. George the Martyr a Bloomsbury, Londra) William Stukeley (1687-1765), lo sviluppo dell’interesse per la spiritualità celtica precristiana e dei primi studi sui druidi. Massone entusiasta fu il primo vescovo della Chiesa Episcopale in America, Samuel Seabury (1729-1796), assertore della pratica eucaristica frequente e dell’uso dell’epiclesi nella liturgia.
Noi riteniamo che qualsiasi tentativo di stabilire “incompatibilità” fra l’Anglicanesimo e la tradizione massonica sia infondato e ingiusto.

                                                                 

The meaning of universalism

In the religious sphere, the term universalism has two main meanings:
a) faith / hope in universal salvation;
b) belief that revelation is universal.
The first is an ethical imperative for anyone who, in the footsteps of Jesus, believes in God as a loving Father. The universal salvation not be construed as immediate or automatic, but as final. There is no salvation in bodies subject to the wretched lust (and therefore violent, Gc. 4, 1), nor in souls held captive by selfishness and vanity. But the grafting of the members in the Body of Christ, mainly carried out by grace,  and the insufflation of the Holy Spirit into the soul lead to redemption.
The second is the logical consequence of faith in the wisdom of a communicating, effusive God.

a) As of the first centuries of Christianity, there were believers in universal salvation, among whom: Origen, Gregory of Nyssa and his sister Macrina, Evagrius of Pontus, Theodore of Mopsuestia. Then came the Nestorians, Isaac of Nineveh (VII century), one of the fathers of the Eastern Christian mysticism, and Salomon of Basra (XIII sec.), author of The Book of the Bee (in which on the footsteps of the Armenian and Arabic-Syrian Gospels of Infancy  he connected Zoroaster to Jesus) and so on. In the Western hemisphere it was an Irishman, Johannes Scotus Eriugena (c. 815 – c. 877) who pleaded the Holy Cause.
All subsequent Christianity is crossed by this celestial veins: from the Anabaptist Hans Denck (c. 1495-1527) to the Lutheran theologian Paul Tillich (1886-1965) (the last chapter of his Systematic Theology is one of the most effective pleadings of universal salvation), Congregational / Anglican George MacDonald (1824-1905), the minister and writer who inspired J.R.R. Tolkien and C. S. Lewis, the orthodox Vladimir Sergeevič Solov’ëv (1853-1900),  Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev (1874-1948), Pavel Evdokimov (1901-1970) and the Presbyterian William Barclay (1907-1978), the lovers of God have always caught a glimpse of the glorious finale of His Creation.
We still have to mention the universalism of Charles Loyson (1827-1912), formerly preacher at Notre-Dame in Paris, then founder of the Gallican Church, and eventually a “spiritual Christian”, of the Italian Ugo Janni (1869-1938), Old Catholic, pan-Christian and then pastor in the Waldensian Church, and of Bishop FranciszekHodur (1866-1953), founder of the Polish National Catholic Church in the United States of America.
Even a “severe” Christian as Søren Kierkegaard (1813-1855)  landed on the spiritual shores of universal salvation in his typically paradoxical way: “If others go to hell, then I will go too. But I do not believe that; on the contrary I believe that all will be saved, myself with them – something which arouses my deepest amazement”

b) from Justin (II century), who in his second Apology affirmed the presence of a seminal Logos in classical thought, to Zurich’s reformer Ulrich Zwingli (1484-1531) who reiterated that idea, from Marsilio Ficino (1433-1499), champion of the prisca theologia inaugurated, according to him, by Zoroaster, to the Quaker William Penn (1644-1718) and his more recent co-religionists Thomas Kelly (1893-1941) and Howard Brinton (1884-1973), not omitting one of the deepest supporters of the Universalist idea in its twofold meaning, the independent French mystic Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803): a remarkable number of Christian thinkers have interpreted the Prologue of John’s Gospel and Acts 14, 17 as alluding to the fact that God has revealed himself in all cultures and ages. Many of them have studied the connections between Christian revelation and the other dispensations on the theological, historical, mythical plans, etc. The idea of a universal revelation does not diminish in any way the axial character of the revelation of God in Christ, rather it enhances it.
Wherever justice, mercy and hope in the Kingdom manifest themselves, there Christ is at work.


Anglican Universalists

In Anglicanism, thanks to the intellect of love that made its way into it since its inception, Universalism – in its two and often converging meanings – has been represented copiously and authoritatively.
From Henry More (1614-1687) and the Cambridge Platonists to Frederick William Farrar (1831-1903), Dean of Westminster, who preached a series of remarkable sermons on universal salvation; from the father of latitudinarianism ThomasBrowne (1605-1682) and Robert Fludd (1574-1637), who proposed a synthesis between Jewish Kabbalah, Hermeticism and Christianity, to Evelyn Underdhill (1875-1941), one of the most shrewd and enthusiastic interpreters of mysticism; from IsaacNewton (1642-1727) and Samuel Clarke (1675-1729) to the great moralist and mystic William Law (1686-1761), to  novelist Charles Dickens (1912-1870) and priest-botanist Thomas Allin (1838-1909), author of Universalism Asserted (1905), the ranks of supporters and sympathizers of the universalist vision is quite large. From an Anglican ethos there developed the Philadelphian Society for the Advancementof Piety and Divine Philosophy of rev. John Pordage (1607-1681) and Jane Leade (1624-1704), and with Frederick Denison Maurice (1805-1872) Anglican universalism was poured into the political cauldron through a meritorious work asserting that even “social hell” should be overwhelmed. Even a conservative supporter of religious Establishment like Edmund Burke (1729-1797) had a strong sense of the universality of the Holy, which should be respected and treasured when encountering other cultures and peoples, as the British often did.
But probably the most emblematic representative of the encounter between Anglicanism and Universalism is an American, Joseph Fort Newton (1876-1950) who, before becoming an Episcopal priest and conclude his ministry in the parish of St. Luke and The Epiphany (Philadelphia), had served several congregations of the Universalist Church of America. His sermons testify a fully constructive meeting between Anglican tradition and universal perspective. He was also an essayist in the field of Masonic studies (his book The Builders has become a classic) and this reminds us that since the Eighteenth century Anglican Universalism was certainly influenced by the spirit of research embodied by Freemasonry).
One of the first leaders of Freemasonry in its “modern” form was in fact the rev. Jean Theophile Desaguliers (1683-1744), who was also actively involved in scientific experimentation and dissemination, while the rev. George Oliver (1782-1867), curate in Wolverhampton and then rector in Hykeham, was the prolific author of books on Masonic symbolism and its mystical implications. Moreover, we owe to the antiquarian Mason and Anglican priest (assigned to the parish of St. George the Martyr in Bloomsbury, London) William Stukeley (1687-1765), the development of an interest in pre-Christian Celtic spirituality and of the first studies in Druidism. Another enthusiastic Mason was the first bishop of the Episcopal Church in America, Samuel Seabury (1729-1796), an advocate of frequent Comunion and of the use of epiclesis in the liturgy. To Freemasonry belonged almost all of the founders of the Universalist Church (among them John Murray and Elhanan Winchester).
We think that any attempt to establish “incompatibility” between Anglicanism and the Masonic tradition is both unwarranted and unfair.

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PASSI DELLA LITANIA, DAL BOOK OF COMMON PRAYER (1662), TRADOTTI NELLA LINGUA UNIVERSALE ESPERANTO

“…. Ke plaĉu al vi doni al ni koron amantan kaj timantan vin, por ke ni zorge vivu laŭ viaj ordonoj;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi doni al via tuta popolo pli da graco, por ke ili humile aŭskultu vian vorton kaj ricevu ĝin korinkline kaj produktu la fruktojn de la Spirito;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi konduki en la vojon de la vero ĉiun eraranton kaj trompiton;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi fortikigi la starantojn, kaj konsoli kaj helpi la anime malfortajn, kaj levi la falintojn: kaj fine faligi Satanon sub niajn piedojn;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi subteni, helpi, kaj konsoli ĉiun, kiu estas en danĝero, neceso, kaj mizero;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi konservi ĉiun, kiu veturas sur Ia tero aŭ la maro, ĉiun akuŝantinon, ĉiun malsanulon, kaj ĉiun infanon, kaj kompati ĉiun malliberulon kaj militkaptiton;
ni vin petegas n’in aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi provizi por la senpatraj infanoj kaj la vidvinoj, kaj por ĉiu, kiu estas forlasita kaj premata, kaj defendi ilin;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi kompati al ĉiuj homoj;esperantobookcp
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi pardoni niajn malamikojn, persekutantojn, kaj kalumniantojn, kaj konverti ilin;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi doni kaj konservi al ni la uzon de la laŭspecaj fruktoj de la tero, por ke ĝustatempe ni ĝuu ilin;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Ke plaĉu al vi doni al ni veran penton, pardoni al ni niajn pekojn, malzorgojn, kaj nescion, kaj nin plenigi per la graco de via Sankta Spirito, por ke ni reformu nian vivon laŭ via sankta Vorto;
ni vin petegas nin aŭskulti, bona Sinjoro.
Filo de Dio: nin aŭskultu, ni petegas vin.
Filo de Dio: nin aŭskultu, ni petegas vin.
Ŝafido de Dio: kiu forportas la pekon de la mondo;
donu al ni vian pacon.
Ŝafido de Dio: kiu forportas la pekon de la mondo,
kompatu al ni….”

(da La Libro de Komuna Preĝo, Kajero Unua, Eklezia Esperantista Ligo, Huddersfiel [UK], 1919)


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